Los cuerpos del feminismo

Por Josefina Fernández

La incorporación del concepto de género al dominio feminista constituyó un verdadero giro interpretativo que otorgó al movimiento un firme escenario de lucha tanto teórica como política. El cuestionamiento a la fórmula “biología es destino” formó parte importante de un modelo teórico de explicación de las diferencias entre varones y mujeres y dio un fuerte empuje a las estrategias feministas a partir de los años sesenta. No obstante, el optimismo inicial derivado de comprender estas diferencias como el resultado de la producción de normas culturales, comenzó a mostrar sus problemas con la categoría denominada “Mujer”, capaz de representar de manera indivisible a la totalidad del género femenino. Las voces de las mujeres lesbianas y también las de las mujeres negras, fueron las primeras en denunciar a un feminismo que, tras esa categoría “Mujer”, no reconoce la singularidad de la raza, la clase o la elección sexual.

Así como en los primeros años de la década de los setenta las lesbianas feministas comenzaron a cuestionar la homofobia del feminismo heterosexual, en los ochenta las mujeres negras alertan sobre las actitudes racistas presentes en un movimiento cuyo principal compromiso fue eliminar la opresión sexista. Como señala Bell Hooks en 1982, buena parte de las feministas blancas dieron por supuesto que al identificarse como oprimidas quedaban liberadas de ser opresoras. Los peligros de un proyecto político que, descuidando las divisiones de clase y raza, mantuvo intactos algunos aspectos de la jerarquía social ya estaban planteados. La supuesta hermandad universal comenzaba a mostrar sus pies de barro y la identidad “Mujer” a dar cuenta de su carácter excluyente y, por tanto, violento. Las fragmentaciones que en esta categoría introdujeron entonces las feministas negras y las feministas lesbianas fueron antecedentes del posterior debate teórico sobre la utilidad de la diferenciación entre sexo y género, situado ya en los años noventa. Como dice Susan Bordo en 1990, el rendimiento teórico y la productividad de la categoría género comienza a ser motivo de desconfianza y escepticismo.

El sujeto nómada

Aunque con cierto retraso respecto a Estados Unidos, este debate llegó a Latinoamérica y se instaló en los espacios académicos de estudios de género, quedando el correspondiente al activismo prácticamente ajeno a él. La gradual visualización que a finales de los noventa adquirieron la prácticas culturales como el travestismo y transexualismo constituyó una oportunidad para una nueva interrogación al modelo binario sexo/género, una invitación a revisar no sólo los usos de la categoría género sino también la de cuerpo y la constitución misma del sexo.

Algunas activistas nos dedicamos a esta problemática y, en ocasión de realizarse en el año 2000 un encuentro nacional feminista, propusimos la incorporación en él de feministas travestís en un intento de empezar a discutir los temas que, como señalé, circulaban hasta entonces por ámbitos académicos y sin diálogo con las mismas travestís. Para quienes hicimos esta propuesta, el travestismo se presentaba a nuestros ojos como aquel sujeto nómada del que nos habla Rosi Braidotti en 1994, un sujeto que no tiene pasaporte –o tiene muchos– que le habilite la entrada al sistema sexo/género; una práctica cultural que se resiste al asentamiento en las maneras codificadas socialmente de pensamiento y conducta, a las representaciones del yo dominantes. Las travestís llevan un cuerpo que no se ajusta a las normas del orden corporal moderno y, en este sentido, transgreden las fronteras del sexo y género normativos. Se trata de un cuerpo no alineado claramente a las prescripciones del sexo, del género y la elección sexual.

Pero la iniciativa de incorporar feministas travestís a dicho encuentro provocó un fuerte debate electrónico que concluyó finalmente en el rechazo, casi mayoritario, de la participación del grupo en cuestión. Las razones planteadas fueron diversas pero, en términos generales, todas compartieron al menos un argumento: el peso de las diferencias entre ser mujer y ser travestí. Estas diferencias, que no llegaron a detallarse, condujeron a una conclusión: “para ser una feminista habilitada a participar en estos encuentros hay que ser mujer”

De alguna manera, la discusión trajo los sones de lo que fue uno de los más tempranos y significativos debates de las mujeres feministas en Estados Unidos y en Inglaterra: varones en el feminismo. Si bien para algunas, los varones podían unirse a nuestros círculos bajo el cumplimiento de una serie de condiciones, para la mayoría, ellos no podían ser realmente feministas. La diferencia sexual fue percibida como un obstáculo insalvable. La conclusión fue que para ser una feminista “real” se requiere un tipo de cuerpo sexuado. Entre este cuerpo y el ser feminista está el género; sea usada esta categoría en oposición al sexo, a lo que es biológicamente dado, o considerada como una construcción social vinculada a la distinción masculino/ femenino que incluye al cuerpo mismo. Buena parte de estos argumentos por medio de los cuales varón y feminista son términos mutuamente excluyentes, se actualizaron frente a la propuesta de incorporar travestís al encuentro mencionado.

La perspectiva del cuerpo

El concepto moderno de cuerpo presenta a éste como una unidad orgánica autónomamente integrada, que es como es por designio de la naturaleza. Congruente con este supuesto, la sexualidad, el género y también la raza, son a menudo considerados atributos de un cuerpo que se presenta a sí mismo como una superficie pasiva, como un objeto pre discursivo con una estructura orgánica y jerárquica de funciones. La diferencia sexual constituye la base sobre la cual se imprimen significados culturales y éstos son diferentes según se trate de “machos” o “hembras”. Lo sexual se mantiene en el orden de lo natural, como categoría biológica pre discursiva.

Esta perspectiva sobre el cuerpo –dependiente del modelo cartesiano– se encuentra presente en buena parte del pensamiento feminista y Elizabeth Grosz en 1994 nos muestra las consecuencias de ello. A juicio de esta autora, la oposición sexo/género se ha mantenido en el feminismo demasiado “pegada” al dualismo mente/cuerpo. Esto vale para dos grupos de feministas. En el primero de ellos, Grosz incluye a pensadoras tan diversas como Simone de Beauvoir, Shulamith Firestone, Mary Wollstonecraft, a feministas liberales y humanistas e incluso a eco feministas. En el segundo grupo Grosz incluye a las construccionistas sociales.

En el primer conjunto, la autora identifica una versión negativa y otra positiva del cuerpo femenino. Por el lado negativo, dice, los cuerpos de las mujeres son considerados como una limitación para el logro de la igualdad y la trascendencia. La naturaleza particular del cuerpo femenino, sus ciclos corporales, impiden el acceso de las mujeres a los derechos y privilegios de la cultura patriarcal. La propuesta es moverse más allá de los límites del cuerpo desarrollando nuevos medios tecnológicos de regulación de la reproducción y la eliminación de los efectos que la biología femenina tiene sobre las mujeres y sus roles sociales, tal como lo sugiere, por ejemplo, Shulamith Firestone. Por el lado positivo, el cuerpo femenino es un medio de acceso al conocimiento y a la vida, los cuerpos y experiencias de las mujeres dotan a éstas de recursos especiales que los varones no tienen.

Sea en su versión positiva o negativa, este grupo de feministas comparte supuestos tales como: a) una noción de cuerpo determinado biológicamente y ajeno a logros culturales e intelectuales; una distinción entre una mente sexualmente neutra y un cuerpo sexualmente determinado; la idea de que la opresión de las mujeres es consecuencia de llevar un cuerpo inadecuado; y una noción de que la opresión de las mujeres está, en alguna medida, biológicamente justificada en tanto y en cuanto las mujeres son menos capaces social, política e intelectualmente de participar como iguales sociales a los varones cuando ellas cuidan o crían hijos; y b) la misma biología será fuente de reivindicación o requerirá ser modificada y transformada. Ambas perspectivas, sin embargo, parecen haber aceptado los supuestos misóginos, que prometían discutir, acerca del cuerpo femenino: un obstáculo a ser superado o algo más natural, menos separado, más comprometido y relacionado directamente a los objetos y la vida que el cuerpo masculino.

Como el grupo anterior, las construccionistas sociales comparten una noción de cuerpo biológicamente determinado, fijo y ahistórico y mantienen el dualismo mente/cuerpo. La mente será considerada como un objeto social, cultural e histórico, un producto de la ideología; el cuerpo se mantiene natural, precultural. Sus luchas políticas, no obstante, difieren. Las propuestas de las construccionistas sociales estarán dirigidas hacia la neutralización del cuerpo sexualmente específico a través, por ejemplo, de programas de reorganización del cuidado infantil y socialización, como es el caso de Nancy Chodorow. Así, mientras los cuerpos de varones y mujeres se mantienen irrelevantes, los rasgos de género asociados a la masculinidad y la feminidad serán transformados e igualados a través de una transformación en la ideología.

En contraste con la posición del primer grupo, lo que es opresivo desde el punto de vista del construccionismo no es la biología per se sino los modos en los que el sistema social la organiza y le da significado. La distinción entre el cuerpo biológico real y el cuerpo como objeto de representación es un supuesto fundamental. De esta manera, la tarea es otorgar a los cuerpos valores y significados diferentes. Para las construccionistas, la oposición sexo/género, proyección de la distinción entre el cuerpo –biológico y natural– y la mente –social, ideológica– aún es operativa. Bajo el supuesto de que la biología o el sexo es una categoría fija, estas feministas ponen el foco en las transformaciones a nivel del género.

El fundacionalismo biológico establece un tipo de relación entre biología y proceso de socialización en la que la primera es asumida como la base sobre la cual se establecen los significados culturales. El cuerpo sexuado es el dado sobre el cual se sobreponen características específicas; el sexo provee el lugar donde el género es supuestamente construido. Nicholson utiliza la figura del perchero de pie para explicar más precisamente la relación naturaleza/ cultura establecida por el feminismo de la segunda ola. El cuerpo es visto como una percha, dice, sobre la cual se cuelgan diversos tipos de artefactos relativos a la personalidad y al comportamiento. Si bien esta relación parecía permitir explicar las diferencias no sólo entre mujeres sino entre varones y las diferencias con quienes pueden ser considerados varones o mujeres, el resultado es otro.

El fundacionalismo biológico nos conduce a pensar las diferencias entre mujeres, por ejemplo, como coexistentes y no como intersectadas. El supuesto referido a que todo lo que tenemos las mujeres en común debido al sexo, condensa todo lo que somos en términos de género, explica la tendencia a pensar éste como representativo de lo que las mujeres compartimos y aspectos como la raza, la clase, etc., pasan a ser indicativos de lo que tenemos de diferente. De ahí que, dirá Elizabeth Spelman en 1988, que la identidad sea entendida como un collar de cuentas en el que todas las mujeres somos iguales en el género (una cuenta) pero diferimos con relación a las otras cuentas que lleva el collar. La cuenta-género tiene un lugar privilegiado: todas las mujeres somos oprimidas por el sexismo y algunas lo somos además por la raza, la edad, etc. Este modelo, que Spelman llama aditivo, no considera, por ejemplo, las importantes diferencias entre las mujeres blancas y negras en sus experiencias con el sexismo. Un modelo que presuntamente podía explicar las diferencias entre las mujeres, termina ocultándolas o subalternándolas.

Cuerpo e identidad

Ahora, si nos desplazamos por un momento de este aspecto crítico y pensamos ya no en las diferencias entre mujeres sino entre éstas e identidades como la travestí, los problemas ante los que nos encontramos son similares. En El imperio transexual (1979), Janice Raymond, por ejemplo, sugerirá que lo que hay de común entre las relaciones generadas por la posesión de genitales femeninos y, a su vez, de diferente con las otras relaciones, es suficiente para garantizar que ninguna persona nacida con genitales masculinos puede reivindicar alguna semejanza con aquellas nacidas con genitales femeninos.

Raymond encuentra en el construccionismo social un argumento para la exclusión de travestis/transexuales, éstas no han compartido las experiencias supuestamente comunes de crecer como mujer en el patriarcado y no son, por tanto, mujeres auténticas. Desde esa perspectiva, para una mirada así, es claro que una travestí que dice abogar por el feminismo o dice participar de los lineamientos políticos propios del feminismo, en la medida en que carece de un cuerpo apropiado a tal fin, está en un error. La identidad feminista es definida explícitamente con referencia a un tipo particular de cuerpo. Una travestí es diferente, su cuerpo sexuado no se corresponde con los cuerpos femeninos y, debido a esto, sus experiencias corporales y corporizadas serán de algún modo diferentes de aquéllas de las mujeres.

La adhesión a este tipo de mirada merece algunas preguntas. Una que Nicholson hace a Raymond y su idea respecto a que nadie que no haya nacido con genitales femeninos puede tener experiencias comparables a aquéllas que nacimos con ellos, es: ¿cómo sabe Raymond que esto es así? Bien puede suceder que algunas familias eduquen a sus hijos con una visión del vínculo entre biología y cultura más escindido de lo que él está en las sociedades industrializadas contemporáneas, permitiendo ello transmitir a los niños con genitales masculinos experiencias comparables a las de aquellas nacidas con genitales femeninos.

Sin embargo, el dualismo está presente en todas estas posiciones. Como indica Diana Fuss en 1989, incluso el uso que las construccionistas sociales hacen de la categoría “género” constituye una apelación a una comunidad de mujeres como un grupo con una única identidad que, inevitablemente, asume una esencia amplia compartida.

Una mirada moderna, entonces, considera al cuerpo fijo, por naturaleza, en su sexuación. La experiencia, historia, subjetividad y el cuerpo mismo, se corporizan de manera diferente según sean nuestras características sexo-biológicas. Si esto es así, cabe sumar a las preguntas de Nicholson y a las advertencias de Scott otras más que la mirada moderna del feminismo aún no ha respondido. Por ejemplo, ¿es necesario corporizar el cuerpo sexuado mujer para ser feminista?, ¿qué significa esa corporización? y ¿cómo es ella asumida por las diferentes mujeres?, ¿existe una corporización específica del cuerpo sexuado mujer? ¿todas las mujeres participamos de la misma corporización?, ¿no fueron precisamente algunas mujeres las que dijeron no ajustarse a esa Mujer construida por el feminismo, impugnando así esa misma construcción que las excluía?,¿no estamos suscribiendo rápidamente a un binarismo cultural rígido que construye los cuerpos como ajustados consistente y permanentemente a dos tipos sexuales exclusivos y exhaustivos, usando las normas genéticas, gonadales y anatómicas de la cultura dominante?

El rechazo a la participación de feministas travestís al encuentro poco tuvo que ver con cuestiones tales como la manera en que las travestís se definían feministas, cómo ellas aparecían en público, cuáles eran sus reivindicaciones. De alguna manera, las travestís que quisieron acceder al evento nos reflejaron, precisamente, las concepciones y prácticas que habitualmente tenemos o usamos para atribuir categorías de sexo y de género a los cuerpos.

Desde una perspectiva diferente, puede también cuestionarse el mismo concepto de experiencia, muchas veces usado por el feminismo como criterio de pertenencia y membresía. Se atribuye a la experiencia un estatuto de autoridad tal que termina ella reproduciendo los sistemas ideológicos en vez de impugnarlos o discutirlos. La experiencia del género en un cuerpo femenino reúne de manera confusa lo atribuido, lo vivido y lo impuesto y luego se le otorga a ella una autoridad sobre la cual todo está dicho y no hay preguntas para hacer. Como lo ha indicado Joan Scott en 1992, otorgar a la experiencia un carácter unificador e integrador excluye dominios enteros de la actividad humana dando como resultado la esencialización de las identidades. La experiencia del género en un cuerpo femenino corre el riesgo entonces de ser el fundamento ontológico de la identidad femenina. Estos planteamientos olvidan que la experiencia misma tiene un carácter discursivo. Lo que cuenta como experiencia, insiste Scott, no es ni autoevidente ni es sencillo; es siempre debatible, siempre político.

Opuestos binarios

Una mirada moderna, sea en su versión más esencialista o en la perspectiva construccionista, fundamenta sus argumentos en los opuestos binarios: la primera, celebrando la fijeza de la diferencia femenina y evaluando sus significados sociales, la segunda, negando el carácter innato de la diferencia sexual y señalando que la diferencia es un efecto de relaciones de poder históricas y sociales.

Si el género femenino deviene de un sexo y el género masculino del otro y opuesto, estamos suponiendo que sexo y género guardan una relación mimética tal (dos sexos, dos géneros) que carece de sentido la diferenciación entre ambos. Por otro lado, si el género, por ser construcción cultural del sexo, es independiente de éste, puede suponerse que masculino podría bien designar un cuerpo de mujer y femenino designar un cuerpo de varón. La identidad de género no es un rasgo descriptivo de la experiencia sino un ideal regulatorio, normativo; como tal, opera produciendo sujetos que se ajustan a sus requerimientos para armonizar sexo, género y sexualidad y excluyendo a aquellos para quienes esas categorías están desordenadas. Una norma de inteligibilidad cultural es la norma heterosexual, la heterosexualización del deseo instituye la producción de oposiciones asimétricas y claras entre lo femenino y lo masculino, que se entienden como atributos expresivos del varón y de la mujer.

No hay coherencia ni contigüidad entre sexo, género, práctica sexual y deseo en el travestismo. Este parece denunciar, a través de sus auto representaciones, el hecho de que, en realidad, el género no es otra cosa que la construcción mimética del sexo. Como en el travestismo esta mimesis no se da, es un abyecto.

Si las miradas modernas atribuyen a los cuerpos sexuados femeninos un libreto único y válido para todas las mujeres, las miradas posmodernas son vulnerables a transformar identidades como la travestí en el guión de una obra que trasciende a los mismos sujetos. En este sentido, el modelo de la representación corre el riesgo de estetizar prácticas como las travestís y vaciarlas de todo contenido político. Corre el riesgo de ser una promesa de formas de vida alternativas que apenas pueden tematizar los sufrimientos y las luchas que enfrentan los que viven esta vida y hablan su lenguaje.